اسلام انتقادی

گفتار یکم: راه سوم

نزدیک به یک سده‌ی پیش، روشنفکران ایرانی رؤیای آینده‌ای همراه با انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را در سر داشتند. طی زمان، جامعه شاهد بود که تحولات تاریخی، اغلب رو به سوی مدرنیته و گاه به سوی سنت دارد. در آغاز جنبش مشروطه، انگیزه‌ی دست‌یابی به تجدد قوت می‌یابد. سنتگرایی دچار ضعف می‌شود.

در اثر افول این جنبش، در دوره‌ی رضاخان، فرایند نوسازی با تجدد سرعت می‌گیرد، و در دوره‌ی حکومت محمدرضا، این فرایند به اوج خود می‌رسد. در مقابل، سنت تهاجمی بی‌فرجام را نسبت به مشروطه‌خواهی تدارک می‌بیند، و بر دار رفتن شیخ‌فضل‌الله نوری پایان این تهاجم را اعلام می‌کند. بعدها، در دوره‌ی نهضت ملی، با ظهور گروه فدائیان اسلام، به رهبری نواب صفوی، سنتگرایی خود را بازسازی می‌کند. نیز در یک دهه پس از این نهضت، یعنی در سالهای 1340، آیت‌الله خمینی، از موضع سنتگرایی، قیامی را علیه شاه بر پا می‌کند، که منجر به سرکوب قیام و تبعید او توسط حکومت می‌شود. سرانجام، پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1375، سنتگرایی بر تجددطلبی تفوق می‌یابد. در بحبوحه‌ی این تحولات، روشنفکران از یک طرف، تأثیر خودرا بر این تحولات می‌گذراند، و از طرفی دیگر، عمیقاً از آن متأثر می‌شوند. افراد شاخص دوره‌ی مشروطه، چون ملک‌خان، آخوندزاده و طالبوف، جلودار مدرنیته و دین سکولار می گردند، در حالی که چهره‌هایی چون شیخ فضل‌الله نوری در دوره‌ی مشروطه، یا نواب صفوی در دوره‌ی نهضت ملی، جانب سنت یا برداشت سنتی از دین را می‌گیرند. این گرایش تنها محدود به روحانیت نمی‌شود، بلکه در میان روشنفکران، تا حدی جلال آل احمد، و به میزان زیادی احمد فردید، با یک جهتگیری ضدغربی، به دفاع از سنت برمی‌خیزند.

در چنین زمینه‌ای، شریعتی به عنوان نقاد توأم مدرنیته و سنت ظهور می‌کند. او تلاش می‌کند با ورود به درون گفتمان مدرنیته در راهی سوم قدم نهد. او روشنفکران متجدد را به عنوان کارگزاران غرب می‌بیند که هیچگاه نمی‌توانند با واقعیات جامعه‌ی خود سازگار شوند، و مردم خود را راهبری کنند. نیز، از سنتگرایانی که تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می‌کنند ناامید است و اعتقاد دارد که آنها نمی‌توانند مشکلات جامعه را چاره‌گشایی کنند. شریعتی در حالی که در ویژگیهای دوره‌ی تاریخی خود ژرف می‌نگرد هم از سنگینی وزن سنت آگاه است و هم از تأثیرات مدرنیته. از این رو، هیچگاه نمی‌خواهد سنت بر مدرنیته تفوق یابد، یا مدرنیته سنت را به کناری افکند. او تلاش می‌کند از طریق نقد توأم مدرنیته و سنت، راه سومی را بگشاید. راه سوم او یک بازسازی نقادانه یا پروتستانتیسم اسلامی و یک نوزایی یا رنسانس مذهبی است. برای گشودن چنین راهی، شریعتی نقشی حیاتی برای روشنفکران قائل است. او معتقد است که روشنفکر باید با ایجاد پروتستانتیم اسلامی، «میان «جزیره‌ی انتلکتوئل» و «ساحل مردم»- که از هم دور افتاده‌اند و هر چه می‌گذرد دورتر می‌شوند- پلی از خویشاوندی و آشنایی و تفاهم و همزبانی ایجاد کند» (م.آ. 20: 293). او امیدوارانه می‌خواهد که روشنفکر بتواند «با یک رنسانس مذهبی –یعنی بازگشت به آن مذهب حیات و حرکت و قدرت و عدالت- هم عوامل ارتجاع را فلح کند (همان عواملی را که روشنفکر تا کنون تقویت می‌کرد) و هم مردم را از آن چه که موجب تخدیر و توقف و انحراف و اغفالشان بود نجات دهد و همان عناصر را وسیله‌ی احیا و آگاهی و حرکت و مبارزه با خرافات کند و با تکیه بر فرهنگ اصیل خویش، به تجدید ولادت و احیای شخصیت فرهنگی خویش بپردازد و هویت انسانی خود و شناسنامه‌ی تاریخی و اجتماعی خود را در برابر هجوم فرهنگی غرب مشخص سازد» (همان: 294). از نگاه شریعتی روشنفکر باید با تبدیل «روح تقلیدی و تخدیری و تمکینی» دین رایج در میان مردم به «روح اجتهادی تهاجمی اعتراضی و انتقادی»، انرژی متراکمی را که در نهانگاه جامعه و تاریخ است استخراج و تصفیه کند (همان). در دیالکتیک رفت و آمد میان سنت و مدرن، شریعتی به گونه‌ای مؤکد ویژگی متعصب و غیر عقلانی انگاره‌های سنتی را محکوم می‌کند و نارضایتی خود را از تجدد مبتنی بر تقلید کورکورانه از غرب، روح سودطلبی سرمایه‌داری و پرستش علم مدرن ابراز می‌کند.

به دلیل حضور و نفوذ انگاره‌های شریعتی در سالهای پس از انقلاب ایران، بسیاری از روشنفکران ایرانی همچنان از انگاره‌ها و آثار شریعتی صحبت می‌کنند. اکنون، پس از گذشت بیش از دو دهه از مرگ او، گفتمان اجتماعی به طور عام و گفتمان مذهبی، به طور خاص، متأثر از اندیشه‌ی شریعتی است. او به عنوان یک رهبر فکری کاریزماتیک و یک معلم پرنفوذ با تفاسیر رادیکال خود از اسلام، نسل جوان ایرانی را در سالهای 1350 بسیج می‌کند. به همین دلیل، شریعتی معمولاً به عنوان ایدئولوگ انقلاب ایران شناخته می‌شود. او دوسال پیش از پیروزی انقلاب، در سال 1355 از دنیا می‌رود، اما انگاره‌های او زنده می‌ماند و بسیاری از گرایشات روشنفکری دینی را در دوره‌ی پس از انقلاب متأثر می‌سازد. در گیرودار مرحله‌ی انقلاب، انگاره‌های او همچون چتری تمامی گرایشات اسلامی متفاوت از هم و حتی مخالف یکدیگر را زیر پوشش خود قرار داد.

شریعتی، با تجربه‌ای از فعالیتهای سیاسی دوره‌ی نهضت ملی، و پشت سر گذاشتن همبستگی فکری و سازمانی با خداپرستان سوسیالیست، در اوایل دهه‌ی 1340 دوره‌ی دکترا را در جامعه‌شناسی از دانشگاه سوربن پاریس به پایان می‌برد و به ایران می‌آید. فعالیت فکری خود را با تدریس در دانشگاه مشهد آغاز می‌کند، اما در تهران و در حسینیه‌ی ارشاد است که در اواخر دهه‌ی 1340 و اوایل 1350، سلسله سخنرانیهای او در قلمرو نواندیشی اسلامی، موج فکری فراگیری در میان جوانان تحصیلکرده و حتی طلاب جوان حوزه‌ی علمیه بر می‌انگیزد. او، با تجارب متفاوت و متنوعی که پشت سر می‌گذارد، این توانایی را به دست می‌آورد که خود را از یک قالب خاص خارج کند و آمیزه‌ای بازتعریف‌شده از سرمشقهای متفاوت را به صورتی ترکیبی و منسجم ارائه نماید. به همین دلیل، افرادی متفاوت، با دغدغه‌های معناجویی، رهایی طلبی، و عدالتخواهی، هر کدام از ظن خود می‌توانند یار معانی برآمده از تلاشهای فکری شریعتی شوند و در میان انگاره‌های متنوع او که خود آنها را به اسلامیات، اجتماعیات، و عرفان تقسیم می‌کند، نقشی از خویشتن بینند.

1-مبانی

فعالیت فکری شریعتی یادآور آثار نظریه‌پردازان کلان کلاسیک است. او یک نظام فکری، شامل نظریه‌ای اجتماعی و سیاسی که عمیقاً ریشه در استدلالهای مابعدالطبیعی دارد ارائه می‌کند. برای مثال او رابطه‌ای متقابل میان کیستی فرد در عالم و مسئله هویت در قلمروی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی برقرار می‌کند. او نظریه‌پردازی اجتماعی است که مسائل و موضوعات مختلف و متنوعی را به بحث می‌کشد. گرچه شریعتی تعلقات فکری وسیعی دارد، در یک نگاه کلی، می‌توان سه درونمایه‌ی اصلی را به عنوان مبانی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او مشخص کرد. این سه درونمایه همانان عرفان، برابری، آزادی است. او به گونه‌ای مستمر در مسیر باریک میان دو قلمرو سنت و مدرنیته گام برمی‌دارد، و در عین حال، ذهن او به شدت متوجه احیای هویت فرهنگی از طریق استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی است. از این روشنفکر او مبنایی مشروع برای مخالفت با روشنفکران متجدد و سنتگرایان مذهبی می‌یابد.

از نگاه شریعتی، اسلام «یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی متعهد است که در پرتو نیازهای نوین در معرض بازتفسیر است» (Sachedina 1983: 192). به بیانی دیگر، او «بر آن است تا رشته‌ی اسلام‌شناسی را بناسازد، یعنی اسلام را برای نیازهای جامعه‌ی کنونی به کار گیرد تا آن که به اکمال معرفت اسلامی سنتی مدد رساند» (همان: 211). همچنین شریعتی خود را به عنوان کسی می‌دید که نقشی پیامبرانه دارد تا وجدان مردم را بیدا کند. چنین احساسی او را به توجه به رابطه‌ی نظریه‌ و عمل سوق می‌دهد (نگاه کنید به م.آ 2: 129تا 184).

به آسانی نمی‌توان اسلاف فکری شریعتی را مشخص کرد. از هنگام جنبش مشروطه به بعد، روشنفکران ایرانی با هیجان و عزمی راسخ برآن می‌شوند تا از سنت مذهبی دور و به مدرنیته نزدیک شوند. اما روشنفکران دینی نیمه‌ی اول سده‌ی شمسی، در حالی که خود را در بخش مدرن از دوگانه‌سازی سنت-مدرن تعریف می‌کنند، برای یافتن جایی برای مذهب در این دوگانه در ابهام قرار می‌گیرند. از این نظر، شریعتی را می‌توان پیشگامی شناخت که خود را از دوگانه‌سازی می‌رهاند، و به یک معنا، گرایشی بی‌سابقه را در ایران نمایندگی می‌کند: اسلام انتقادی، یا رویکردی که به طور توأم نقد سنت و نقد مدرنیته را مد نظر دارد. در واقع، اگر کانون توجه خود را از داخل به خارج از ایران منتقل کنیم، به روشنی می‌بینیم که اندیشه‌ی شریعتی با اندیشه‌ی اقبال لاهوری نسبت پیدا می‌کند. شریعتی، به نحوی تلویحی نسبت خود را با اقبال بدین‌گونه نشان می‌دهد که در معرفی او می‌گوید که «سک عارف بزرگ با یک روح زلال فارغ از ماده است و در ین حال مردی است که به علم و به پیشرفت تکنیک و به پیشرفت تعقل بشری در زمان ما به دیده‌ی احترام و عظمت نگاه می‌کند» (م.آ 5: 34تا35). می‌توان گفت که شریعتی خود را در اقبال می‌یابد و او را از این جهت می‌ستاید که علم او «چون علم «فرانسیس بیکن» و «کلود برنارد» تنها در حصار کشف روابط پدیده‌ها و نمودهای مادی و استخدام قدرتهای طبیعی برای زندگی مادی [نیست]» (همان: 35). بلکه شریعتی معتقد است که اقبال «در نگاه و بینش خود به این جهان، تعقل را و علم را –به همان معنایی که امروز در جهان هست، نه با آن هدف- همدست و همراه و همگام با عشق و احساس و الهام می‌داند و این دو را در جهت تکامل روح بشری با هم همدست می‌خواند» (همان).

شریعتی مدرنیته را نه به عنوان یک کل و ماهیتی یکپارچه، بلکه به صورت مجموعه‌ای متکثر می‌بیند که به جای پذیرش یکباره‌ی چنین مجموعه‌ای، باید با دقت در اجزای آن گزینش کرد. او رویکرد خود را نسبت به مدرنیته از طریق تبیین تمدن جدید بدین نحو نمایان می‌کند که «تمدن جدید یک کل نیست، مجموعه‌ای است از تجربیات تلخ و شیرین و ارزشهای بد و خوب و نسبی و ملاکهای مشکوک و جهانی که در بنا و اراده آن اهورامزدا و اهریمن هر دو دست اندرکارند و در کشمکش، بنابراین باید با احتیاط و دقت و خبرگی و بینایی بدان قدم گذاشت و به انتخاب پرداخت و نه به انتقال» (م.آ 11: 2). گرچه شریعتی بسیاری از جنبه‌های مثبت غرب را می‌ستاید، یادآوری می‌کند که «ما نه می‌خواهیم اروپا بسازیم و نه آمریکا، ما می‌خواهیم یک جامعه‌ی انسانی بسازیم که هم اروپا و هم آمریکا از ساختنش عاجز ماندند» (م.آ 20: 506). رسیدن به یک جامعه‌ی انسانی و مستقل از غرب، به گفته‌ی شریعتی تنها از طریق شناخت غرب امکانپذیر است، «و اگر هر چه آنها بگویند ما عکس آن را عمل کنیم، این ارتجاع است و از همین هم که داریم باز می‌مانیم» (م.آ. 20: 508). به همین دلیل، یکی از انتقادهای عمده‌ی شریعتی به گرایشات طرفدار و ضد غرب نبود درک کافی از غرب است. او شکوه می‌کند که «اینها که تظاهر به فرنگی‌مآبی می‌کنند و شیفته و شیدای تمدن اروپایی‌اند، آن را عالمانه و درست و از نزدیک نمی‌شناسند. همچنان که مرتجعین متعصب و کهنه‌پرست، که با غرب و تمدن و فرهنگی غرب یکپارچه و به قول فرنگیها به طور سیستماتیک مخالفند» (م.آ 5: 100).

او نقد خود را از مدرنیته با تفکیک میان تجدد یا مدرنیزاسیون به عنوان فرایند استفاده‌ی صوری از انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن، و تمدن، به عنوان نیل به جامعه‌ی انسانی و عقلانی مبتنی بر فرهنگی غنی، سامان می‌دهد. او مسئله را چنین می‌کاود که «یکی از حساس‌ترین مسائل و بلکه حیاتی‌ترین مسئله که امروز باید برای ما مطرح بشود، ولی متأسفانه تا کنون مطرح‌نشده، مسئله تجددی است که امروز در همه‌ی جامعه‌های غیر اروپایی و همچنین در جامعه‌های اسلامی با آن روبرو هستیم» (م.آ 13: 361 تا 362). آن‌گاه با طرح تفاوت میان تمدن و تجدد ابراز تأسف می‌کند که «به نام تمدن، تجدد را به خورد جامعه‌های غیر اروپایی داده‌اند» (همان: 362). شریعتی معتقد است که در این واقعه که به جای اخذ تمدن از سوی جوامع غیر اروپایی به آنها تجدد تزریق شد، هم غرب و هم روشنفکران تقصیر دارند. از نظر او غرب به نام متمدن‌کردن این جوامع تجدد را تحمیل کرد و در چنین وضعی «بایستی که روشنفکران ما متوجه می‌شدند و به مردم ما می‌فهماندند و ما را روشن می‌کردند که تجدد مسئله‌ی دیگری است، و تمدن مسئله‌ی دیگری است، و جامعه‌هایی که تمدن می‌خواهند، به تمدن از طریق این تجدد نمی‌توان رسید. اما نگفتند» (همان). او با ژرف‌نگری در ماهیت تمدن و فرهنگ، در برابر تجدد مطرح می‌کند که «تمدن و فرهنگ، کالای صادراتی نیست، تمدن و فرهنگی رادیو و تلوزیون و یخچال نیست که از آن جا به این جا بیاورند و به برق وصل کنند تا کار کند» (م.آ 20: 86). او در واقع تجدد را تمدن صادراتی و صوری می‌انگارد و توضیح می‌دهد که «تمدن صادراتی عبارت است از تکرار همیشگی یک فریب چشمگیر ولی دروغین که هیچوقت به نتیجه نمی‌رسد... . کسانی که خیال می‌کنند در تمدن و فرهنگی راه صد ساله را می‌شود یک شبه پیمود، یا نمی‌فهمند یا می‌خواهند دیگران نفهمند» (همان).

شریعتی هماهنگ با تصوری که از غرب و مدرنیته دارد، نسبت به مفهوم عقلانیت هم دیدگاهی انتقادی دارد. او انتقاد خود را با تفکیک دو نوع عقلانیت و نقد یکی از طریق ملاک قراردادن دیگری مطرح می‌کند. ابتدا او اشاره می‌کند به «عقلی که واقعیت عینی خارجی را درک می‌کند» (م.آ 12: 11) و در مقابل آن عقلی را پیش می‌نهد «که حقایق را درک می‌کند و می‌پذیرد» (همان). اولی «عبارت است از قدرتی در مغز که تنها و تنها واقعیات را کشف می‌کند و نیز واقعیات را مقدمه برای رسیدن به هدفهایی قرار می‌دهد این هدفها را بر اساس مصالحی انتخاب می‌کند» (همان). بدین‌سان شریعتی این مفهوم از عقل را به مفهوم عقلانیت ابزاری نزدیک می‌کند و آن را «عقل مجرد منطقی خشک حسابگر» (همان: 12) معنا می‌کند. شریعتی آن گاه نقد خود را بدین صورت مطرح می‌کند که با وجود آن که چنین عقلانیتی «رشد و پیشرفت سریعی در جهت منطقی به انسان و جامعه می‌دهد، وجود بسیاری را نیز در انسان تضعیف می‌کند» (همان).

از نگاه شریعتی، این عقل خشک و حسابگر، «وقتی انسان خود را برای جامعه یا کسی فدا می‌کند» (همان: 11) از صحنه کنار می‌رود و معنای دوم از عقل، یعنی عقلی که حقیقت را درک می‌کند و از طریق آن «انسان بسیاری از زیباییها و ارزشها را» (همان: 12) می‌فهمد، سر برون می‌کند. از نگاه شریعتی، عقل حسابگر تاب مسائلی چون پرستش و ایمان را ندارد، اما عقل مدرک حقیقت و زیبایی و ارزش به این بخش از زندگی انسان مشروعیت و استحکام می‌بخشد (همان: 12). شریعتی چنین معنایی از عقل را در شرق می‌یابد. به گفته‌ی او از طریق این عقل «می‌توانیم نوع دیگری از «فهمیدن» را –که در فرهنگ شرقی ما ریشه دارد و با جوهر اصیل مذهب خویشاوند است- احساس کنیم» (م.آ 5: 175). در این جا او از مفهوم‌سازی شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی استفاده می‌کند و در برابر «عقل سرد، عقیم و منفعل فلسفی» (همان)، از عقل سرخ می‌گوید، عقلی که «عقل آتشناک، مولد و فعال دینی [است] که در کائنات رسوخ می‌کند و با روح عالم می‌آمیزد و تشنه‌ی ناآرام و پویای حقیقت است» (همان).

از نگاه شریعتی علم مدرن چیزی نیست جز پیامد عقلانیت حسابگر. چرا که این نوع عقلانیت «واقعیات را استنباط می‌کند، این واقعیات را آن‌چنان کنار هم می‌چیند که به هدف مشخصی برسد» (م.آ 12: 11). از این روشنفکر، بحث او در مورد علم مدرن، به نوعی ادامه‌ی بحثی است که در مورد عقلانیت می‌کند. به اعتقاد او، «ارزش علم در قدیم به میزان کمکی بود که در رسیدن انسان به حقیقت و بینایی می‌کرد. ولی ارزش علم امروز به میزان سودی است که عاید انسان می‌کند.» (همان: 48). او دو سرمشق از علم را که یکی حاکی از حسابگری، سودطلبی و قدرت‌مداری، و دیگری عرفان، ارزش‌خواهی، و حقیقت‌طلبی است، از یکدیگر تفکیک می‌کند، و اولی را با نظام بورژوازی و دومی را با نظامهای پیش از آن مشخص می‌کند. با چنین توجهیف شریعتی از طریق نمایاندن جابجایی در سرمشق، بحث می‌کند که «فرهنگ و بینش بورژوازی که مادیت، لذت و فردیت است جانشین فرهنگ و بینش قدیم گردید که بر مذهب، فضیلت و جمعیت استوار بود، و سود جای ارزش را گرفت و عقل حسابگر جای احساس عرفانی را و قدرت‌طلبی در همه چیز و از جمله در علم، جای حقیقت‌جویی را» (م.آ 23: 27). به این دلیل او معتقد است که علم مدرن به وسیله‌ی نظام بورژوازی راهبری می‌شود و چنین وضعیتی را از طریق مفهومسازی اصطلاح «اسکولاستیک جدید» تبیین می‌کند. شریعتی این گونه بیان می‌کند که «اسکولاستیک جدید عبارت است از استخدام و بندگی علم در خدمت سرمایه، ماشین، بوروکراسی. بنابراین یک نوع قرون وسطای تازه‌ای شروع شده و آن عبارت است از برده شدن علم و به چاله انداختن آن» (م.آ 12: 49).

شریعتی در تحلیل خود از علم مدرن، گاه به انگاره‌ی پسامدرن لیوتار، فیلسوف معاصر فرانسوی، که علم را روایتی در کنار دیگر روایتها، از جمله روایت مذهب می‌پنداشت، نزدیک می‌شود (نگاه کنید به Lyotard 1984: 1 تا 37). شریعتی در این زمینه، بحث را این گونه پیش می‌برد که «مذهب می‌گفت آن چه را که منصوص است، باید پذیرفت و آن چه را که نیست، باید طرد کرد. [اما] اینها [روشنفکران و تحصیلکرده‌ها] می‌گفتند [به] آن چه می‌اندیشیم و با علم و تجربه به آن می‌رسید، معتقدیم و آن چه نیست، ولو در کتب مذهبی و مقدس هم نوشته شده باشد، قبول نداریم مگر وقتی که با تجربه و تحقیق به آن برسیم» (م.آ 31: 269). شریعتی این روشنفکران و تحصیلکرده‌ها را علم‌پرست می‌خواند (همان). او دانشمندان را با کشیشان مقایسه می‌کند و می‌گوید که آنها همان قدرت و مشروعیتی را که کشیشان در گذشته داشتند به دست آوردند؛ چرا که «روح قرون جدید متعلق به تحصیلکرده‌های علم‌پرست است نه خداپرست... چنان که امروز در اروپا می‌بینیم قشری وجود دارد علم‌پرست. مذهب طبقه ی تحصیلکرده و روشنفکر امروز علم‌پرستی است نه احساس مذهبی و اعتقاد دینی» (همان: 270). با تمام این اوصاف، شریعت با علم مدرن ضدیت ندارد، بلکه نکته‌ای که مطرح می‌کند آن است که علمی که زمانی علیه تعصب قرون وسطی برای یافتن حقیقت برخاست، به دنبال این دیدگاه بیکن که علم باید به جای کسب حقیقت به دنبال کسب قدرت باشد،ا ز مسیر حقیقت‌یابی فاصله گرفته است (م.آ 20: 127 تا 137).

شریعتی روش علمی را در علوم طبیعی تأیید می‌کند، اما از به کارگیری روش پوزیتیوسیتی در علوم انسانی انتقاد می‌کند. در این مورد او به تفکیکی که علمای مدرن میان واقعیت و ارزش قائل می‌شوند اشاره می‌کند و مطرح می‌کند که «به نام «علم برای علم»، «حقیقت‌پرستی بی‌غرضانه»، «تحقیق آزاد»، «بی‌طرفی علمی»، «عدم تعصب محقق» و ... علم را و به خصوص علوم انسانی را» از خدمت به انسان دور ساختند و به انزوا کشاندند (م.آ 16: 21 تا 22). در چنین وضعی علم «دیگر از صدرو فتوی، ارائه راه حل، قضاوت درباره‌ی ارزشها، توجیه یا تعیین جهتها، و آرمانها، اثبات یا انکار عقاید و دادن طرح کار و نشان دادن راه و نقد «واقعیتهای موجود» و پیشنهاد یا پی‌بینی «وضع مطلوب» خود داری می‌کند» (همان: 22). شریعتی توضیح می‌دهد که جدا کردن علم از بافت اجتماعی، ماهیت علم را تبدیل می‌کند به ابزاری در دست نظام سلطه و عاملی برای گسترش ناآگاهی و افول. به گفته‌ی او «علم اگر از خدمت مردم و مسئولیت کمال و آگاهی و نجات انسان سرپیچد، خواه ناخواه، به خدمت دشمنان مردم در می‌آید و در راه انحطاط و جهل و اسارت فکری و اجتماعی انسان دوپا می‌شود. چنان که می‌بینیم علوم طبیعی امروز از تعهد جستجوی حقیقت جهان چشم پوشده و از قید اثبات یا انکار خدا آزاد شده است، اما عملاً قلاده‌ی سرمایه‌داری و قلدری وحشیان را بر سر و سینه بسته است» (همان: 22 تا 23). البته شریعتی بر آن نیست تا دین را با دستاوردهای علمی سازگار کند. در واقع او دو جایگاه برای مذهب قائل است: مذهب مادون علم و مذهب مافوق علم. مذهب مادون علم با علم سازگار نیست و دین مافوق علم با علم همزیستی دارد. او در توضیح این مدعای خود، اشاره می‌کند به انسان درس‌خوانده‌ای که «مذهبش را از پائین گرفته و با خودش یدک می‌کشد؛ مهندس شده، دکتر شده ولی مذهبش را از عوام گرفته و همینطوری با خودش نگه داشته و بالا آورده؛ این ناهنجار است و باید دور بریزد» (م.آ 31: 274). از نظر شریعتی اگر چنین آدمی لامذهب شود «به مذهب فوق علمی نزدیکتر است» (همان). آن‌گاه اشاره می‌کند به انسان درس‌خوانده‌ی دیگری «که باز مذهبی است و می‌بینم طرز مذهبی بودنش یک مذهبی بودن فوق علمی است» (همان). شریعتی با طرح چنین انسانی که مذهب را از دریچه علم نگاه نمی‌کند، مدلی از همزیستی مذهب و علم، و در واقع همزیستی مدرنیته و سنت ارائه می‌کند.

2- نظریه‌ی اجتماعی:

شریعتی در اصل، نظریه‌پرداز اجتماعی است و اغلب انگاره‌های خود را به طریقی تدوین می‌کند که یک نظریه‌ی اجتماعی اسلامی را بنا کند. نظریه‌ی اجتماعی و ریشه در اعتقادات مابعدالطبیعی او دارد و با آن سازگار است. مجموعه‌ی درهم پیچیده‌ی فلسفه‌ی تاریخ، انسان‌شناسی، و نظریه‌ی اجتماعی شریعتی مبتنی است بر تفسیر هرمنوتیکی او از عالم. او تأکید دارد که جهان‌بینی‌اش «مبتنی بر یک «تفسیر معنوی از جهان» است» (م.آ 4: 395). بر چنین اساسی، شریعتی معتقد است که هستی «نه دستگاهی مادی بی‌شعور و بی‌هدف و پوچ، بلکه یک پیکره‌ی زنده و حساس و خودآگاه و معقول و دارای نیروی اراده، علم، آرمان و آفرینندگی است و بنابراین بر اساس یک طبیعت از مجموعه‌ی هماهنگ پدیده‌ها و نمودها (آیه) با نظام دقیق علمی تشکیل شده و متوجه به هدف عالی متعالی‌ای است که به سوی آن در حرکت تکاملی است» (همان). شریعتی مبانی مابعدالطبیعی نظریه‌ی اجتماعی خود را «جهان‌بینی توحیدی» می‌خواند. شریعتی اشاره می‌کند که مفهوم رایج «توحید به عنوان یک «عقیده» [که] مورد اتفاق همه‌ی موحدین است» (م.آ 16: 35)، مورد نظر او نیست. آن‌گاه روشن می‌کند که مقصودش «از «جهان‌بینی توحیدی» تلقی همه‌ی جهان است به صورت یک وحدت، نه تقسیم آن به دنیا و آخرت، طبیعت و مابعدالطبیعت، ماده و معنی، روح و جسم. یعنی تلقی همه‌ی وجود به صورت یک کل و یک اندام زنده‌ی شاعر و دارای یک اراده‌ و خرد و احساس و هدف» (همان). در این جا، به عنوان یک خداپرست، شریعتی تلاش می‌کند مرزی میان تفسیر خود از هستی و تفسیر خداناپرستان ترسیم کند و مطرح می‌کند که «فرق میان این تلقی با ماتریالیسم و ناتورالیسم این است که من جهان را موجودی می‌دانم زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحب شعور و دارای ایده‌آل و هدف» (همان: 36). 

شریعتی بر اساس دیدگاه خود ازهستی، تلاش می‌کند جایگاه انسان را در عالم تبیین کند. او معتقد است رابطه‌ی انسان با خدا نیز همچون رابطه‌ی خدا با طبیعت است، و برای روشن کردن دیدگاه خود، از سر بی‌میلی و ناچاری این تمثیل را می‌آورد که رابطه‌ی انسان با خدا «رابطه‌ی روشنایی است و چراغ روشن، رابطه‌ی شعور فرد آدمی با اندامش. شعور از اندام جدا نیست، جزء اندام نیست، خود اندام نیست، بیگانه با اندام نیست و در عین حال، اندام بی‌شعور یک لش پوچ است» (همان). از نگاه او «انسان تجلی‌یی از اراده‌ی خداوند است که اراده و شعور مطلق هستی‌است، و انسان، در این «انسان‌شناسی»، نماینده‌ی خداوند در جهان است و جانشینش در زمین» (همان: 51). در متن چنین رابطه‌ی میان انسان، طبیعت، و خدا، «تاریخ انسان که عبارت است از سرگذشت «شدن» انسان و تکوین ماهیت وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساخته‌ی حوادث و بازیچه‌ی ماجراجویان و پوچ و عبث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم» (همان).

در واقع تصور شریعتی از خلقت معنادار و هدفمند انسان، دو مبنا برای فلسفه‌ی تاریخ، و هسته‌ی مرکزی نظریه‌ی اجتماعی او فراهم می‌آورد. شریعتی تاریخ را اینگونه می‌بیند که «حرکت نوع انسان در مسیر زمان است» (همان). فلسفه‌ی تاریخ شریعتی می‌تواند به نحوی تلویحی اعتقاد به جبری محتوم را مطرح کند. چراکه، او تردیدی ندارد که «تاریخ واقعیتی است همچون دیگر واقعیتهای جهان؛ از جایی شروع کرده و ناچار باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد» (همان). او به سادگی این پرسش را مطرح می‌کند که «از کجا شروع کرده است»؟ آن گاه بی‌درنگ پاسخ می‌دهد که «از آغاز «تضاد»! همچون انسان» (همان). اما تصور او از انسان به عنوان اراده‌ی آزاد با دیدگاه جبری در مورد تاریخ انسان متنافر است. در این جاست که او انگاره‌ای در مورد آزادی مطرح می‌کند و آن را با تصور خود از فلسفه‌ی تاریخ درمی‌آمیزد. انگاره‌‌ی او در مورد آزادی برآمده از انسان شناسی فلسفی اوست، یعنی تصور انسانی همواره در معرض انتخاب میان نیکی و پلیدی است. در این مورد او به داستان خلقت آدم در قرآن اشاره می‌کند، و این انگاره را مطرح می‌کند که «خلقت انسان، یعنی حقیقت و سرنوشت معنوی و صفات نوعی او، در قصه‌ی آدم فرمود دارد: روح خدا+ لجن متعفن= انسان» (همان: 42). در تبیین این فرمول، شریعتی یادآوری می‌کند که «لجن متعفن و روح خا دو رمز است، دو اشاره‌ی سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجن بدبو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولی پستی و رکود و توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بی‌نهایت و برتری لایتناهی را می‌رساند، که در زبان بشری، برای رساندن این معنی، ترکیبی بهتر از «روح خدا» نمی‌توان یافت» (همان). شریعتی انسان را همچون آونگی می‌بیند که میان دو بی‌نهایت، قرار گرفته است. انسان چیزی نیست جز «اراده‌ی آزاد، که باید انتخاب کند؛ و چه دشوار است و سنگی است در میان لجنزار و در زیر لایه‌های سخت رسوبی، انتخاب روح، روح خداوند» (همان: 44). او نتیجه می‌گیرد که انسان «جمع ضدین و موجودی دیالکتیکی است» (همان: 45)، که به زعم شریعتی «چون جاده‌ای است که از «منهای بی‌نهایت» پست تا «به اضافه‌ی بی‌نهایت» بالا، در برابر خودش بر پهنه‌ی وجود کشیده است و بر همه چیز می‌گذرد و او «اراده‌ی آزاد مسئول» است» (همان).

این تصور از خود انسانی که محمل جدال میان خدا و شیطان، یا خیر و شر است، مبنایی دیگر را برای فلسفه‌ی تاریخ شریعتی فراهم می‌کند. در نگاه او تاریخ «یک جریان پیوسته و همچون انسان، یک تضاد دیالکتیکی، یک جنگ دائمی میان دو عنصر متخاصم و متضاد، که از آغاز بشریت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده و تاریخ را ساخته است» (همان: 50 تا 51). در حالی که انسان‌شناسی شریعتی مبتنی است بر آن چه از نظر او رواتی نمادین از خلقت آدم است، مبنای اصلی فلسفه‌ی تاریخ او رواتی نمادین از مناسبات جدال‌آمیز میان فرندان آدم، هابیل و قابیل است. او جدال میان این دو را آغاز جنگ طبقاتی در تاریخ می‌داند. در این مورد او می‌گوید که «پسران آدم هر دو بشرند و بشری طبیعی، اما با یکدیگر در جنگند، یکی دیگری را می‌کشد، از این جا تاریخ بشر شروع می‌شود» (همان: ). شریعتی هر یک از فرزندان آدم را نماینده‌ی یک نظام تولیدی و در عین حال نمایانگر دو جریان حاکم و محکوم در متن حرکت دیالکتیکی تاریخ می‌داند (همان: 51 تا 52). او بحث خود را این گونه پیش می‌برد که قابیل «نماینده‌ی نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری یا فردی» (همان: 52)، و هابیل «نماینده‌ی عصر دامداری و دوره‌ی اشتراک اولیه پیش از مالکیت» (همان) است. آن‌گاه شریعتی به این نتیجه می‌رسد که «بعد از این جنگ دائمی تاریخ آغاز می‌شود. سراسر تاریخ صحنه‌ی نبرد میان جناح قابیل قاتل و جناح هابیل مقتول است، جناح حاکم و محکوم» (همان). تفسیر دقیق او از این جدال و غلبه‌ی قابیل بر هابیل این است که «دوره‌ی اشتراک عمومی منابع تولید... و روح برادری و ایمان راستین، با پیدایش عصر کشاورزی و استقرار نظام مالکیت خصوصی و خدعه‌ی مذهبی و تجاوز به حق دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد و آن گاه، قابیل در تاریخ زنده می‌ماند و هنوز نمرده است» (همان). همچنین، جدال دائمی میان این دو جناح مبنای دیدگاه جامعه‌شناختی شریعتی است. او مطرح می‌کند که «جامعه‌شناسی باز بر اساس دیالکتیک است؛ جامعه عبارت است از دو طبقه –طبقه‌ی هابیلی و قابیلی- مثل تاریخ، زیرا تاریخ یعنی حرکت جامعه در مسیر زمان. بنابراین جامعه برشی از یک مقطع زمانی معین تاریخ است» (همان: 63). در این جا شریعتی با وامگیری از مفهوم زیربنا از کارل مارکس، بنیان دیدگاه‌های تاریخی و جامعه‌ی شناختی خود را پی‌می‌ریزد. از نظر مارکس، زیربنای جامعه ساختار اقتصادی است و این ساختار یا «شیوه‌ی تولید زندگی مادی فرایند عام زندگی اجتماعی، سیاسی، و فکری را تعیین می‌کند» (Marx 1970: 20 و 21). اما در برابر این نظریه‌ی مارکس که زیربنا یا اشکال معین شیوه‌ی تولید مادی، همچون برده‌داری، فئودالیسم، و سرمایه‌داری، تعیین‌کننده‌ی روبنا، یعنی زندگی اجتماعی، سیاسی، و فکری بشر است، شریعتی مدعی می‌شود که «در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است، یکی زیربنای قابیلی و دیگری زیربنای هابیلی» (همان). زیربنای قابیلی مولد طبقه‌ی حاکم است که «در مسیر تحول و تکامل نظامی اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگی جمعی و زیربنای طبقاتی سه بعد پیدا می‌کند و گاه سه چهره‌ی مشخص: یکی مظهر سیاست –زور- و یکی مظهر اقتصاد –زر- و یکی مظهر مذهب- زهد» (همان: 67). شریعتی این مظاهر سه‌گانه را در تمامی دوره‌های تاریخی ردیابی می‌کند. او از منظری قرآنی نیز این مظاهر را بررسی می‌کند و مدعی می‌شود که «این سه چهره: «ملأ»، «مترف»، «راهب» -به اصطلاح قرآن- به ترتیب: چشم پرکنها یا گردن‌کلفتها، شکم‌گنده‌ها یا دم‌کلفتها و روحانیهای رسمی یا ریش‌درازهای فریبکارند که همواره مردم را به ترتیب، به استبداد، استثمار و استحمار می‌کشند» (همان).

برای فایق آمدن بر حاکمیت سه نیروی زور و زر و تزویر، شریعتی سه‌گانه‌ی پرآوازه‌ی عرفان، برابری، آزادی را پیش می‌نهد. او معتقد است که در بررسی همه‌ی تجربیات مهم زندگی انسانی، معمولاً به سه جریان عمده می‌رسیم. از نگاه او، «همه‌ی جریانات دیگر بشری یا پرت‌اند یا فرع از همین سه اصل‌اند» (م.آ 2: 81). در این نظریه، او سه نیاز مبنای انسانی را برجسته می‌کند، یعنی عشق، عدالت، و خواست آزادی. به گفته‌ی شریعتی «عشق به معنای آن انرژی غیرمادی است که در انسان حرکت ایجاد می‌کند و بر آن اساس مبتنی است» (همان: 81). او توضیح می‌دهد که عشق «ریشه‌ی تجلی مکتبهای عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است» (همان). در کنار مفهوم عشق او به مفهوم عدالت می‌پردازد، و مفهوم‌سازی او عبارت است از «عدالت مادی بین ملتها و طبقات در رابطه‌ی استعماری و رابطه‌ی استثماری داخلی» (همان). به همراه مفهوم‌سازی عشق و عدالت، شریعتی آزادی را از منظر اصالت وجود انسان، می‌بیند، یعنی «تکیه کردن و برگشتن به درون ذاتی و نوعی ارزشهای انسانی، و اعطا کردن اختیار و آزادی به خود «من» انسانی، برای رشد و کمال آن» (همان). او معتقد است که نظام سرمایه‌داری «من وجودی» را از بین می‌برد، نظام مذهبی آن را نفی و نظام سوسیالیستی آن را یک بعدی می‌کند (همان). به نظر شریعتی سه ویژگی عرفان، برابری، و آزادی ریشه در وجود انسان دارد و به همین دلیل در طول تاریخ، در مکاتب مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی خود را نمایان می‌سازد. از منظر انسان‌شناسی شریعتی معتقد است که «این سه جریان اساسی و واقعی و حقیقی در عمق خصلت انسان هست و اساس نیاز وجود انسان است، به صورت سه تجلی: از یک طرف عشق و عرفان است و از طرف دیگر، عدالت‌خواهی به شکل نهضتهای قرن نوزدهم و بیستم است. و از طرف سوم، اصالت وجودی است که الان روشنفکران اروپایی به دنبالش هستند، برای فرار از نظامهایی که انسان را نفی می‌کنند، و برای بازگشت به انسان» (همان: 86). با یادآوری این که هر یک از سه ویژگی‌ عرفان، برابری، آزادی اگر به تنهایی در زندگی جوامع انسان متجلی شود آثاری منفی در بردارد، چنین نتیجه می‌گیرد که «کاملترین انسان یا مکتب که می‌خواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مکتبی است که این ابعاد اساسی را در خود داشته باشد» (همان: 86 و 87).

در مرتبه‌ای دیگر از تفصیل انگاره‌ی آزادی، شریعتی از منظری دینی آزادی را از طریق شناخت قوانین و سنن تاریخی جامعه تعریف می‌کند و می‌گوید که به میزانی که انسان «علم بیشتری بر سنتهای حاکم بر جامعه داشته باشد مسئولیت و آزادی بیشتری در تغییر و تحول جامعه خواهد داشت» (م.آ 28: 81). شریعتی پیوندی میان اجبار و آزادی برقرار می‌کند و توضیح می‌دهد که «انسان آزاد است در عمل و کار، و مجبور است برای اعمال آزادی، برای رفتن به طرف آرزوی خودش، از قوانین موجود در طبیعت پیروی می‌کند» (همان: 82). از نگاه او، این آمیختگی جبر و اختیار در مورد فلسفه ی تاریخ هم صادق است و اشاره می‌کند به اعتقاد خود به «جبر تاریخ، به آزادی فردی و مسئولیت انسانی فرد در درون جبر تاریخ» (م.آ 16: 62 و 63). او هیچ مغایرتی میان آزادی فرد و مسئولیت او در مسیر جبر تاریخ نمی‌بیند. بدین لحاظ، او بحث می‌کند که «تاریخ بر اساس یک جبر کلی علمی در حرکت است، همچون طبیعت، اما «من»، به عنوان یک فرد انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیر تاریخ حرکت کنم، جبر تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش روم و یا با جهل و خودپرستی و منفعت طلبی طبقاتی در برابر آن بایستم و له شوم» (همان: 63).

به نظر شریعتی، آزادی ارزشی مبنایی است . معتقد است که «آزادی یکی از ابعاد اساسی وجود انسان است» (م.آ 2: 44). اما با این که به پرستش آزادی می‌نشیند، مفهومی که از آزادی ارائه می‌کند یک مفهوم لیبرال نیست. او برای آزادی پیش‌شرطهای اجتماعی و سیاسی قائل است. در واقع، او بر این اعتقاد است که آزادی تنها می‌تواند در پرتو عدالت محقق شود. در این زمینه او اشاره می‌کند به مفهومی که مذهب از آزادی ارائه می‌کند، یعنی مفهوم «فلاح». او فلاح را با آزادی مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که «لیبرالیته [یا آزادی] آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح در بردارنده‌ی یک آزادی تکاملی وجود است، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان» (همان).

نیز، پشتوانه‌ی مابعدالطبیعی توحیدی اندیشه‌های شریعتی بنیانی برای ارائه نظریه‌ی طبیعی عدالت فراهم می‌کند. او اختلاف میان عدالت طبیعی و عدالت مبتنی بر قرارداد اجتماعی را به ترتیب با اعتقاد به توحید و ماده‌گرایی پیوند می‌دهد و مطرح می‌کند که مفهوم عدالت برای انسان موحد متفاوت است از آن چه یک انسان ماده‌گرا در سر دارد. چراکه، «عدالت برای یک آدم موحد غیر از عدالت برای یک آدم ماتریالیست عدالت پرست است. برای ماتریالیست عدالت‌پرست، عدالت عبارت است از یک قرارداری که انسان‌ها در جمع خودشان با هم می‌گذارند و در جهان هیچ پایگاه و زیربنایی ندارد. در صورتی که جهان‌بینی توحیدی می‌گویند که عدالت اساس وجود آفرینش است» (م.آ 23: 224 و 225). از این روشنفکر، نتیجه می‌گیرد که در یک دیدگاه مذهبی « جامعه‌ای که عدالت ندارد، یک جامعه‌ی بیمار و ضد طبیعی است» (همان: 225). در یک تعریف عینی‌تر او او دو معنی از عدالت را تفصیل می‌بخشد. او تلاش می‌کند نشان دهد که عدالت در معنی رایج خود، اغلب از دیدگاهی حقوقی مورد توجه قرار می‌گیرد. در حالی که اصطلاح «قسط»، به عنوان یک اصطلاح قرآنی که نمایاندگر عدالت است، با سهم واقعی افراد و گروه‌ها از امکانات مادی و اجتماعی به نسبت نقشی که در جامعه ایفا می‌کنند، مشخص می‌شود. با مقایسه‌ی این دو معنی از عدالت، شریعتی معنی اول را حقوقی می‌داند که به مناسبات حقوقی میان افراد و گروه‌ها محدود است، اما معنی قسط مرتبط است با بنیان اجتماعی. انگاره‌ی او در مورد مالکیت نیز در پرتو مفهومی که از عدالت ارائه می‌کند تعریف می‌شود. از این نظر، شریعتی معتقد است که «بنابراین، مالکیت تنها بر اساس کار تحقق می‌یابد و طبیعی است که تنها انسانهایی که کار می‌کنند می‌توانند مالک باشند» (م.آ 10: 110 تا 111). در یک نگاه کلی، نظام اجتماعی اسلام از نظر شریعتی «مبتنی است بر عدالت و تخصیص برابر. جماعتی است که در آن مردم به صورت جمعی مالک هستند، و اختلاف طبقاتی به هیچ روی وجود ندارد» (akhavi 1983: 136).

3- نظریه‌ی سیاسی

شریعتی یک نظریه‌پرداز سیاسی نیست، اما نظریه‌ی اجتماعی او به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای نظری خود را در قلمرو سیاست دارد. نیز، به عنوان شخصیتی که تعهدی پیامبرانه برای تغییر وضع موجود بر دوش خود می‌بیند، نظریه‌ی او برای عمل، ناگزیر با نظریه‌ای سیاسی در می‌آمیزد. می‌توان گفت مناقشه‌برانگیزترین بخش از انگاره‌های شریعتی نیز انگاره‌هایی است که در قلمرو نظریه‌ی سیاسی تعریف می‌شود. محل اصلی مناقشه آن است که با وجود ارجی که او برای آزادی قائل است، هنگامی که به مسئله‌ی حکومت می‌رسد، محدودیتهای مشخصی بر فرایند دموکراتیک اعمال می‌کند، تا آن جا که این نظر ابراز می‌شود که شریعتی در مورد راه‌بردن جامعه «به مفهوم لنینی از رهبری انقلابی تمایل دارد» (Rahnema 1994: 241).

شریعتی حساسیت زیادی نسبت به دموکراسی لیبرال غربی نشان می‌دهد. او معتقد است که دموکراسی مبتنی است بر توده‌ی مردم و توده‌ی مردم چندان به خرد توجه ندارند. به بیان او «دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زائیده‌ی احساس است، نه تعقل» (م.آ 12: 231). در تبیین این انگاره، او با قاطعیت ابراز می‌کند که «عوامل فانتزی در ایجاد عقاید، مخصوصاض وقتی مخاطب توده باشد، مؤثرتر از عوامل منطقی است و بنابراین دموکراسی این چنین آدمهایی، دموکراسی رأسها خواهد بود، نه دموکراسی رأیها» (همان: 232). چنین فرایندی را شریعتی در جوامع شرقی که عوامل مذهب و هنر و ادبیات نیز دخالت دارند شدیدتر می‌بیند، چرا که «به سادگی می‌شود با عوامل فانتزی، آرای حقیقی را از بین برد» (همان). او دموکراسی لیبرال را به این لحاظ مورد انتقاد قرار می‌دهد که نقشهای اصلی را در وادار کردن مردم به رأی‌دادن برای نامزدها، سیاستها، یا گرایشات سیاسی مشخص، صاحبان پول و قدرت ایفا می‌کنند (م.آ 26: 611) تا 613). او آزادی را در دموکراسی‌های لیبرال، «آزادی کاذب» یا «انتخاب جبری» می‌خواند (م.آ 12: 47)، و این بحث را پیش می‌نهد که «بدینگونه فرد در دموکراسی و لیبرالیسم نظامی اجتماعی غربی آزاد است که هر